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民俗文化理論范文8篇

時間：2024-08-15 14:13:17 109

民俗文化理論

民俗文化理論篇1

初中學生的邏輯思維能力還不是太強，因此需要通過直觀、操作等手段幫助學生理解抽象的幾何關系與演繹邏輯．而借助中國結、紙風車等為載體抽象出來的幾何圖形，通過拼圖能直觀地驗證勾股定理，這對于數(shù)學學習基礎尤其是抽象思維能力較弱的學生而言是極為重要的，降低了思維難度，但同時又提高了學生的參與度、興趣與信心．其次，密切數(shù)學與生活的關聯(lián)．在很長一段時間里，學生學校的數(shù)學學習與其生活是相互割裂的．這樣的學習也造成了很大的教育問題，即學生的數(shù)學學習未能被正當?shù)刭x值，甚至有人還提出數(shù)學無用論．因此，在教學中需要借助學生生活中常見的素材，并由此學習這些素材中蘊含的數(shù)學元素與數(shù)學關系，這也即是“數(shù)學生活化”的教學設計邏輯．這即是指，教師首先確立的是“勾股定理”這一數(shù)學維度上的學習目標，然后尋找到如中國結、紙風車等生活中常見的素材，并使之融入到教學之中，以實現(xiàn)“數(shù)學生活化”．再次，為了學生文化浸潤式的學習．除了密切學生的現(xiàn)實生活與數(shù)學之間的關聯(lián)之外，還要讓學生體會到數(shù)學的文化厚重感．即借助富有中國傳統(tǒng)特色的中國結、流傳歷史悠久的紙風車來學習數(shù)學，能讓學生產(chǎn)生歷史厚重感．

二是在學生已經(jīng)學習了勾股定理之后，向學生展現(xiàn)中國結和紙風車圖片，要求學生抽象出其中的數(shù)學元素，并由此探索這些數(shù)學元素之間的數(shù)學關系．與前一種將文化素材作為驗證勾股定理的載體不同，這里將其后置到定理學習之后作為拓展性的問題讓學生探索．這種用法的價值除了具有前述“密切數(shù)學與生活之間的關系”、“為了學生文化浸潤式的學習”等兩個方面之外，還有以下意義．首先，為了知識的鞏固與活化．學生在學習了勾股定理之后，除了常規(guī)的練習之外，事實上更重要的是要將知識遷移到類似的但又不那么封閉與明確的情境之中．后者不僅在于鞏固知識，同時也使知識得到活化．因為，無論是中國結還是紙風車，都需要學生作一定程度的數(shù)學化，并將不熟悉的問題化歸為剛剛學習的勾股定理相關的問題，顯然這就不僅僅是知識的鞏固了．其次，從教育目標的角度來看，這種做法還期待培養(yǎng)學生“生活數(shù)學化”的能力．關于數(shù)學價值，不同的人也許有著不同的理解．但顯見的是，在數(shù)學上研究越深入的人越能認識到數(shù)學的內在價值．造成這種現(xiàn)象的一個重要原因在于，數(shù)學的價值有時是非常內隱的，甚至很難為人所感知的．如果在教學中不去挖掘數(shù)學的內在價值，有時就會產(chǎn)生誤導，甚至會認為數(shù)學只是用于計算．也正因如此，我們強調這些文化素材在數(shù)學教學中加以應用，就是希望所培養(yǎng)的學生能逐漸擁有用數(shù)學思考問題的意識和習慣，擁有用數(shù)學更好地組織生活的能力．

就本案例而言，中國結與紙風車都是我們文化生活中所常見的，但我們更習慣于用工藝品(或藝術品)的角度來理解，而很少會從數(shù)學的角度研究這類物品．但事實是，當我們用數(shù)學的角度來理解生活中的這些事和物的時候，往往能帶來驚喜:原來我們身邊處處有數(shù)學．再次，有助于培養(yǎng)學生的數(shù)學學習習慣．過去我們所理解的數(shù)學學習習慣往往指的是學生伏在案頭學習數(shù)學的習慣．我們認為，數(shù)學學習習慣除了上述方面外，一個更高的層次是學生隨時而自然地會想著用數(shù)學的角度思考問題．后者當然是理想的狀態(tài)，但教學中的有意識培養(yǎng)也能幫助學生朝著這個方向前進．其中一個重要的培養(yǎng)策略就是讓學生嘗試探索也許表面上與數(shù)學風馬牛不相及的素材中的數(shù)學元素，除了中國結、紙風車，還有包括建筑物等素材．需要進一步說明的是，與前一種用法相比，這種用法對學生的數(shù)學要求也更高，當然所培養(yǎng)的探索能力也會更強一些．

總之，數(shù)學文化的觀念已引起人們越來越多的關注，關于數(shù)學文化與數(shù)學課程教學的整合也是研究的熱點問題之一．但關于富含數(shù)學元素的民俗文化的挖掘與教育學轉換還比較有限，本文也是在這一方向上的一種努力．

民俗文化理論篇2

“民俗”與“藝術”的聯(lián)系早在民俗學興起的十九世紀就已被提及，在當今更受到學術界的重視。我國學人胡愈之在1921年1月就把藝術列為民俗研究的三個基本“事項”之一。至于“民俗藝術”作為專門的術語，在我國上世紀40年代就已出現(xiàn)。常任俠在1943年出版了《民俗藝術考古論集》，岑家梧1944年寫了《中國民俗藝術概說》一文，后收入《中國藝術論集》。自上世紀80年代以來，“民俗藝術”已越來越受到了學界的關注，出版了王連海《中國民俗藝術品鑒賞》叢書、孫建君《中國民俗藝術圖說》叢書、靳之林《生命之樹與中國民間民俗藝術》、李瑞岐《論群眾文化與民俗藝術》等著作；以及陶思炎《論民俗藝術學研究》、王寧寧《學術規(guī)范與民俗藝術》等論述。可以說，這些著述在圖錄和專題的研究、概念界定、體系建構等方面都對民俗藝術作充分的研討。但整體而言，目前尚缺少對民俗藝術學的體系性研究，缺少學科高度的理論審視，缺少立體的歷時性和現(xiàn)實性的深度描述研究，無法呈現(xiàn)學科建設的方向性標尺的專著文獻。

2013年8月，由南京出版社推出的陶思炎教授等著述的《民俗藝術學》一書，填補了學科的空白，以其特有的創(chuàng)新性、學術性、體系性，解析相關民俗藝術學的基本范疇的研究體系，同時在實踐的層面上，又從民俗藝術的創(chuàng)作、傳承和應用著眼，涉及文化遺產(chǎn)保護、文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)實問題。

《民俗藝術學》確立了民俗藝術學是以“民俗”與“藝術”為研究對象的交叉學科，但它不再以二者的相互關系為研討重點，而是把“民俗藝術”作為一個整體去研究它的內外部規(guī)律，旨在建立它的理論體系，構建藝術學總體框架中的一個重要分支，并使其具有獨立學科的性質。民俗藝術學的學科建設任務，就理論領域而言，就是要建立和完善它自身的學科體系，并形成符合我國民俗藝術存在實際的基本理論、應有理論、批評理論、史學理論和研究方法。在基本理論的建構中，需要確立理論的支撐點，形成學術概括與理論闡發(fā)的基礎。理論支點是學科理論系統(tǒng)的支撐點，也是一定學科理論范疇中最具個性特色的部分。對民俗藝術學來說，其理論支點可以用“三論”來概括，即“傳承論”、“社會論”和“象征論”，它們分別從存在特征、屬性風格和表現(xiàn)方式三個方面構成了民俗藝術學的理論基礎。除了理論建設，民俗藝術學的建設任務還包括實踐的諸多環(huán)節(jié)。就主要實踐領域來說，在非物質文化遺產(chǎn)保護和傳承方面、在鄉(xiāng)土教育和國情教育方面、在民俗藝術產(chǎn)業(yè)發(fā)展和產(chǎn)業(yè)群建設方面、在民族特色文化資源開發(fā)和利用方面、在國際文化藝術交流與合作方面，民俗藝術學也負有建設的使命，并能發(fā)揮出重要的作用。

《民俗藝術學》還從方法論的角度揭示出民俗藝術作為物質化的藝術形態(tài)的存在，其研究從一開始便遭遇到一種矛盾，即視覺的審美思考與歷史的觀看方式之間的沖突，進而產(chǎn)生研究者所面臨的物質性要求與精神性要求相對立的矛盾選擇——是以事項本身的現(xiàn)象歷史為主，還是以事項背后的社會文化問題為主。如果僅僅以藝術對象自身的形態(tài)歷史為唯一目標，會在理念層面上削減藝術史研究的有效性；但若過度指向藝術之外的社會文化問題，則易導致背離本體只注重藝術社會功能學的庸俗化傾向。解決問題的行之有效的方法，是在研究事項形態(tài)發(fā)生過程的基礎之上，進一步探求關于現(xiàn)象背后的社會指向。因為，民俗藝術并非一個獨立自足的實體，更不是一個可以脫離一定社會精神總和的純粹物質方式。它產(chǎn)生于特定的環(huán)境，與文化、社會景況的聯(lián)系，比以往人們所普遍相信的遠為緊密，能夠“引發(fā)并強調這種作為一個整體，又從屬于一個更大的、包羅萬象的、作為我們生活于其中的宇宙整體的性質”。

民族藝術是由某一民族群體在長期的生產(chǎn)生活過程中產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的藝術形式和藝術傳統(tǒng)。民族藝術是特定民族的精神意識形態(tài)領域的物化載體，是該民族區(qū)別于其他民族的文化標志。從文化人類學角度來講，民族藝術是一種文化現(xiàn)象，是民族主體（傳承人）為滿足主觀與情感的需求，而進行的一種特殊的以滿足該民族精神領域期望的行為方式。傳承作為動態(tài)的過程，立足于時間的跨度，是對民族藝術傳統(tǒng)的沿襲與確立做出的文化判斷與表述。

民俗藝術是藝術學的重要資源，它生長在民間，按照特定的風俗習慣自發(fā)生產(chǎn)，且形成特有的傳統(tǒng)。在現(xiàn)代社會，民俗藝術經(jīng)歷了社會環(huán)境、生產(chǎn)方式和傳播方式的變化，依然在藝術領域占據(jù)重要地位。民俗藝術以其獨特的生產(chǎn)方式、生存方式為藝術學的基礎理論研究提供了不可替代的資源。因此，重視和研究民俗藝術是藝術學必須考慮的問題。針對民俗藝術，一方面需要把它作為理論藝術學和應用藝術學的重要支撐，通過對民俗藝術的研究，尋找藝術在民俗活動中發(fā)生發(fā)展的潛在規(guī)律；另一方面又必須開辟民俗藝術學研究自身的新途徑，以新的田野調查方法、綜合性的田野文獻整理、新的展示平臺、新的研究視角獲得更加深入的研究成果。此外，民俗藝術也在城市化進程中發(fā)生著微妙的變化，商業(yè)化、娛樂化現(xiàn)象十分明顯，有的發(fā)展得較好，成為城市文化的新亮點，有的已經(jīng)失去了民俗藝術的初衷，在新的語境中產(chǎn)生新的意義和價值。針對這些現(xiàn)象的理論研究仍然處在徘徊和觀望階段。如何創(chuàng)造可持續(xù)發(fā)展的民俗藝術生存環(huán)境，如何讓民俗藝術健康有序地過渡到現(xiàn)代文明當中，都是藝術學理論必須思考的問題。

民俗文化理論篇3

關鍵詞：藝術民俗學；文化產(chǎn)業(yè)；教學模式

藝術與人類的總體文化有著密不可分的關系，它隨著人類的文明、習俗發(fā)展而不斷演變。以藝術為對象的研究也在不斷地完善，在藝術學領域取得了豐碩的成果，學者們從藝術的起源、藝術發(fā)展的規(guī)律、藝術與社會的關系、藝術的創(chuàng)造等方面進行探討，更有學者從民俗學、人類學等角度對藝術展開研究。就藝術與民俗而言，有學者從民俗中的藝術展開討論，另有學者從藝術中的民俗進行探析。不論民俗中的藝術還是藝術中的民俗，都是對藝術與民俗之間相互依存的關系的探究，旨在深入了解伴隨民俗產(chǎn)生的藝術本質以及藝術產(chǎn)生、創(chuàng)作的民俗文化內涵。正如學者鐘年在其文章中所述“對于藝術的認識，不能‘止步于對藝術事象的靜態(tài)分析’，而應該‘以藝術活動中的審美形式與情感效應為材料，將其置于民族區(qū)域社會中生產(chǎn)生活的、社會時尚的、的廣闊背景下予以觀測論析’”。［1］就此研究視角，張士閃教授首先提出了“藝術民俗學”的學科建設理念，嘗試在民俗文化研究和藝術學研究的學科間，建立一門交叉性的學科研究理念，旨在研究藝術與民俗之間的關系，同時對藝術進行民俗學的視角研究。學科歸屬上，藝術民俗學是藝術學的分支學科，由藝術學與民俗學、民族學、人類學、社會學等學科相結合而形成。藝術民俗學的研究對象“首先是作為藝術活動背景的民俗文化，包括民俗事象和民俗觀念。其次，它將以民俗學的視角重新審視、闡釋藝術的源起，本體，功能，以及藝術與民俗的真實關系。”［2］藝術民俗學的研究對象不僅是民間文化的表象之一，同時還是文化形態(tài)的一種表現(xiàn)方式，它們在隨著社會的變遷而不斷地發(fā)生著形態(tài)和功能上的演變。文化產(chǎn)業(yè)是一個較為寬泛的概念，就“產(chǎn)業(yè)”而言，其本源之意為國民經(jīng)濟的各種生產(chǎn)部門，后隨著第三產(chǎn)業(yè)的興起而逐漸拓展為“泛指各種制造、提供物質產(chǎn)品、流通手段、服務勞動等的企業(yè)或組織”。［3］從文化產(chǎn)業(yè)角度結合藝術民俗學的研究視角對其進行觀照，能更全面地對藝術的本源進行闡釋，同時也對其產(chǎn)業(yè)化發(fā)展展開更深入地探討。當下，我國的文化產(chǎn)業(yè)事業(yè)正蓬勃發(fā)展，在此熱潮中應運而生了文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)教育，尤其在我國的少數(shù)民族地區(qū)，文化產(chǎn)業(yè)與民族文化息息相關，同時也與民俗、民間藝術聯(lián)系緊密。因此，要發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，對藝術民俗的研究、探討必不可少，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域開設藝術民俗學這門課程也是有必要的。筆者在本文中將嘗試探討藝術民俗學在文化產(chǎn)業(yè)這一專業(yè)領域中的教學模式，從而為今后的文化產(chǎn)業(yè)民俗研究提供一定的依據(jù)。

1教學模式制定的理論依據(jù)

人才培養(yǎng)是高等學校的首要功能之一，在人才培養(yǎng)的教學過程中必須遵循教育的發(fā)展規(guī)律，正如潘懋元先生于20世紀80年代提出的理論“：教育外部關系規(guī)律指教育必須與社會發(fā)展相適應，即必受一定經(jīng)濟、政治、文化所制約，并為一定社會的經(jīng)濟、政治、文化的發(fā)展服務；教育內部關系規(guī)律指教育必須與人的發(fā)展規(guī)律相適應。”［4］同樣，藝術民俗學在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域中的教學也應遵循以上的教育規(guī)律。由此，制定與經(jīng)濟、政治、文化發(fā)展相一致的教學模式是有必要的，而且應該體現(xiàn)以下幾個方面：

1.1結合藝術民俗學的教學特征，應該突出區(qū)域特征或民族特色

就筆者執(zhí)教所在的廣西壯族自治區(qū)而言，該地區(qū)世居12個民族，其中少數(shù)民族有壯族、瑤族、侗族、苗族、水族、毛南族、水族、彝族等11個，民族文化資源豐富，藝術產(chǎn)生所依附的民俗文化也各具特色。在教學中深入挖掘、整理各民族文化資源，構建富有少數(shù)民族地區(qū)特色的文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域藝術民俗教學特色，強化學生的優(yōu)創(chuàng)意識、特色意識和品牌意識，在保護和傳承該地域中優(yōu)秀的藝術、民俗類文化的同時，有意識地引導學生在文化產(chǎn)業(yè)領域中進行藝術民俗的研究。

1.2重視學生能力培養(yǎng)

通過日常教學，使學生接收系統(tǒng)的理論知識培訓，包括藝術民俗學學科所涉及的藝術學、民俗學、人類學、社會學等基本理論知識，以及藝術民俗學科學專業(yè)知識和規(guī)范，對學生進行專業(yè)的理論訓練，樹立學生正確的人生觀、價值觀，通過專業(yè)知識學習和專業(yè)能力的培養(yǎng)，提高學生的創(chuàng)新和實踐能力，同時使學生具有一定程度的學術研究水平。

1.3促進專業(yè)教學改革與發(fā)展

進一步深化教學改革、完善專業(yè)結構、鞏固藝術民俗學專業(yè)優(yōu)勢，逐步建立健全該專業(yè)課程體系，整體優(yōu)化教學方法與手段，制定有效的教學評價標準，拓寬文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域學生的專業(yè)視野，是藝術民俗學在教學中亟待完成的重要任務。藝術民俗學教學除了遵循專業(yè)研究規(guī)范外，還要圍繞我國的高等教育人才培養(yǎng)標準，結合我國國情下的文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展情況進行專業(yè)教學。在2012年《教育部關于全面提高高等教育質量的若干意見》中，提出“高等教育質量觀貫徹于學科專業(yè)建設、人才培養(yǎng)模式改革、教學科研創(chuàng)新、服務社會發(fā)展、文化傳承創(chuàng)新之中”。由此可知，藝術民俗學教學貫穿在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域中應結合該專業(yè)的學科特點，讓學生在掌握文化產(chǎn)業(yè)基礎理論知識的基礎上，引導學生掌握民俗學、藝術學的專業(yè)研究方法，嘗試藝術民俗與文化產(chǎn)業(yè)等學科理念融合展開科學研究，進行文化創(chuàng)新和傳承。

2藝術民俗學教學目標與規(guī)格設計

目前高校教學在面對不斷變化和發(fā)展的社會市場與就業(yè)需求下，加強學生的專業(yè)知識和專業(yè)技能訓練。由此，在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域中藝術民俗學的教學中，要本著“突出地域特色和民俗特點”的目的，抓住在文化產(chǎn)業(yè)中如何發(fā)展民間藝術與民俗的基本點，培養(yǎng)具有較高綜合素質、人文素養(yǎng)的，即掌握藝術與民俗知識又能夠將其靈活運用于文化產(chǎn)業(yè)相關領域的學生，具體如下：首先，通過藝術民俗學在文化產(chǎn)業(yè)領域環(huán)境中教學，讓學生通過理論與實踐的交叉性學習，不斷提高學生的綜合文化素養(yǎng)。因此，在教學中對學生提出以下幾點要求：一是必須適應時代和社會的發(fā)展，了解并駕馭歷史文化發(fā)展與文化產(chǎn)業(yè)的意識形態(tài)理論體系。隨著現(xiàn)代社會信息化的逐漸加強，作為文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)的學生，在此領域中更應該具有敏銳的觸角，而且要意識到藝術民俗學這一交叉學科在學習過程中僅紙上談兵是不能為今后從事的專業(yè)服務的，必須學會用科學的理論方法引導學習實踐以及學術研究，要注重當下新的形勢、政策、信息、思想等，做新型的文化產(chǎn)業(yè)與藝術民俗的復合型學者。二是學生要有良好的藝術修養(yǎng)，同時掌握民俗文化與民間藝術的基本理論和研究方法。民間藝術的生存需要民間文化的沃土滋養(yǎng)，藝術的創(chuàng)作也離不開對民間藝術的了解和掌握。民間藝術體現(xiàn)了不同地域、不同人群所特有的審美觀念與道德意識，其間更蘊含了人與人、人與自然以及人與社會和諧相處的理念。因此，在藝術民俗的教學中，以藝術、民俗文化為根本，秉承傳承傳統(tǒng)文化的觀念，站在當下文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的新高度，探求如何構建新時期藝術民俗學的教學模式，加強學生通過整合學科知識和運用知識傳播發(fā)展藝術與民俗文化的能力。其次，通過教學，讓學生在不同學科的交叉學習中具備傳承及實踐創(chuàng)新能力。張士閃教授提及藝術民俗學的研究應該注意以下幾方面的研究：一是從民俗學研究的整體文化觀出發(fā)，對典范社區(qū)內曾經(jīng)存在的和仍然存在的藝術事象予以梳理，對其中的各個藝術門類進行慎重的微觀性分體研究和宏觀性綜合研究，為社區(qū)文化的藝術定位、發(fā)展提供出指導性建議；二是注重藝術活動與民俗社會之間的關系進行雙向的動態(tài)研究；三是中國的藝術民俗學研究應注意其自身特色。［5］文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域中的藝術民俗學教學，除遵循以上幾點研究原則，還要結合社會文化的發(fā)展現(xiàn)實，讓學生把社會實踐同創(chuàng)新思維相聯(lián)系，在日常學習的實地調研等實踐活動中將理論與實踐相結合來學習知識，同時學會如何發(fā)現(xiàn)問題和解決問題，從而啟發(fā)學生的創(chuàng)造性思維，將其運用到具體的案例分析和操作過程中。

3藝術民俗學教學模式中的課程教學設計

文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域中所設立的藝術民俗學課程教學有別于一般學科中的藝術民俗學教學，除遵循一般課堂教學原則外，還有其獨特的課程教學設計，以期達到良好的教學目的，具體如下：

3.1根據(jù)實際情況展開教學，注重因材施教

綜合來看，文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)領域的學生的文化素質一般較高。但就藝術民俗學這個學科而言，涉及了藝術和民俗，具有一定特殊性，尤其是藝術，并非每個學生都了解。因此，在教學過程中，可以根據(jù)學生掌握藝術、民俗文化基礎知識的具體情況，進行專業(yè)知識教學。對藝術基礎常識較弱的學生，讓其多聽、多看，在一定程度上提升學生的藝術鑒賞力；對民俗文化常識較弱的學生，可通過消化課堂講授知識和實地調研體驗，增強學生的民俗意識和文化自覺性，掌握民俗文化基本理論。

3.2把握教學整體性與靈活性

在進行藝術民俗學的教學過程中，傳統(tǒng)教學方式通常采用純理論性的授課方式，難免會枯燥乏味，讓學生在冗雜的理論學習中失去對課程的興趣。因此，筆者認為在本門課程的教學過程中，教師可以將傳統(tǒng)的理論授課分解為理論與實踐穿插，充分調動學生的學習主動性，靈活掌握課程的進度。例如，教師可將學生分成幾個小組，每個小組各自選定一個調查對象，在進行前期的理論知識學習后，學生可在規(guī)定時間內對其選定的對象進行文化、現(xiàn)狀、發(fā)展、藝術性、民俗特征等方面的調查，并根據(jù)調查情況寫出調查報告并做課堂展示。學生的課堂展示不僅要表述清楚所調查對象的具體內容和文化背景等，還要結合文化產(chǎn)業(yè)的專業(yè)特點進行思考并展開有效的闡釋。此類學生課堂展示的教學形式，將以學生為主體，自主策劃每次課堂演示，教師為輔助對展示完的學生進行提問引導，從而達到本門課程的教學目的，提高學生的藝術、民俗文化素養(yǎng)。

3.3掌握學生實踐學習的合理性

藝術民俗學在研究過程中很重要的一點是必須將藝術活動與民俗社會之間的關系結合起來，同時進行雙向的動態(tài)研究。由此，將這個研究觀念引入其教學模式中也是非常必要的。在藝術民俗學的教學中，尤其在文化產(chǎn)業(yè)專業(yè)視閾下的藝術民俗學教學更加要關注在變遷的民俗社會中藝術活動所發(fā)生的變化以及動態(tài)的藝術活動所依附的民俗社會大環(huán)境。從而，在學生將藝術民俗學基本調查方法運動到實踐過程中時，教師應根據(jù)學生的調查進度隨時給予指導，適時糾正學生在實踐中所遺漏的關鍵信息，指導學生合理運用相關學術知識進行實地調研和調查報告寫作，同時也鍛煉了學生的組織、策劃能力。中國悠久的歷史文化留下了豐富的民俗活動和具有特色的藝術形式。在張士閃教授提出構建藝術民俗學這一學科開始，就提出本門學科應該將文獻資料、歷史考古和民俗調查三者有機地結合起來展開學術研究，從而更清晰、準確地認識存在于各地域、人群中的民俗和藝術。同樣，今天我們將藝術民俗學放置文化產(chǎn)業(yè)這樣的專業(yè)領域中進行教學，不僅要遵循以上學術觀點進行教學，而且要與現(xiàn)代社會、經(jīng)濟、文化發(fā)展結合，與文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的特點相結合，對學生進行引導式教學，從更廣闊的視角去看待藝術民俗學，也為人才培養(yǎng)提供更多的教學實踐依據(jù)，讓藝術民俗學研究的對象能夠更好地傳承和發(fā)展。

參考文獻：

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［2］張士閃.當代藝術民俗學的研究視界［J］.齊魯藝苑，1998（2）：48.

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［5］張士閃.當代藝術民俗學的研究視界［J］.齊魯藝苑，1998（2）：49-50

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民俗文化理論篇4

【關鍵詞】都市民俗學/體系/民俗資源/保護

【正文】

自20世紀60年代城市民俗學(Urban Folklore)在英美興起之后，“城市民俗學”或“ 都市民俗學”的概念已為國際學界所接受。然而，“都市民俗學”作為民俗學的分支學科，仍面臨著理論建設的任務。對中國來說，城市化進程正在加速，都市民俗的比重越來越大，及時地從學科的高度加以理論的概括已是一項不可漠然置之的工作。

一、急迫的任務

中國民俗學的工作重點過去一直是放在鄉(xiāng)村，以人口占80%以上的農民生活為考察的焦點，“走向民間”主要是走向農民，農耕民俗長期以來成了中國民俗傳統(tǒng)的基調。改革開放20年來的巨大變化，突出表現(xiàn)在城鎮(zhèn)與都市的迅猛發(fā)展，農村勞動力向城市的蜂擁轉移，以及城市文化的多樣化和國際化。當今社會轉型加快，鄉(xiāng)鎮(zhèn)社會已過渡到城市社會，全國農業(yè)人口的比重已減少為總人口的60.9%，其中農村“富余勞動力”仍有1.2— 1.5億有待向都市和城鎮(zhèn)轉移。這樣，依存于封閉型鄉(xiāng)土的農村民俗正隨主體的流動在耗散，而城市民俗在快捷地整合和發(fā)展。現(xiàn)代都市民俗已不再像《東京夢華錄》一類古書所記錄的那樣，它與鄉(xiāng)村民俗是在自然經(jīng)濟下的一種空間的和行業(yè)的離合，而是伴隨著經(jīng)濟、文化、信息、金融、產(chǎn)業(yè)、教育、政治、外交等變化、發(fā)展而不斷地選擇、增生、融合、播化，并成為整個社會生活的主導。

民俗中心由鄉(xiāng)村而都市的變化，帶來了一些迫切需要從理論上廓清的問題。諸如，在當代中國都市民俗與鄉(xiāng)村民俗究竟孰為重點?都市民俗源于鄉(xiāng)村民俗嗎?城市中的風尚能不能稱作“民俗”或“泛民俗”?為研究都市民俗而在市區(qū)采風調查，在術語上也叫作 “田野作業(yè)”嗎?洋節(jié)、新廟會、人造會節(jié)等是否應排除在民俗考察的視野之外?外來文化對現(xiàn)代都市民俗的影響有多大?都市民俗學有沒有自己的研究體系?這一體系的架構又如何?新興的都市民俗學是否也有資源利用與保護的任務?等等。

回答上述問題并建構都市民俗學的理論框架已成為中國民俗學建設的一項急迫任務。由于社會生活的深刻變化，理論工作已落后于社會實踐，民俗學總結與引導俗民生活的使命正有待及時完成。這不僅是學科理論建設的需要，更是社會實踐的要求。

二、都市民俗學的體系

作為非農化的都市民俗在中國古亦有之，并伴隨著市民群體和市民生活而傳演不息，然而，學科意義上的都市民俗研究只是在近年才稍稍受到重視，可以說，中國都市民俗學的體系迄今還未得到清晰的架構。從學術研究和學科建設的角度著眼，中國都市民俗學的體系至少應該包括以下一些支系：

1.都市民俗志。民俗志是按一定的方法和體例對民俗事象加以搜集、記錄、整理、研究、編寫的民俗學成果。都市民俗志應包括都市斷代民俗志、都市市別民俗志和都市專題民俗志等基本類型。所謂“都市斷代民俗志”，系指按朝代、城市而編寫的民俗志，例如，其選題可為“唐代長安民俗志”、“宋代汴梁民俗志”、“明代南京民俗志”、 “清代揚州民俗志”、“近代上海民俗志”、“當代廣州民俗志”等。所謂“都市市別民俗志”，系指時間不定而空間明確的某城市的民俗志，例如，其選題可為“北京民俗志”、“天津民俗志”、“重慶民俗志”等。所謂“都市專題民俗志”，系指對某都市某一民俗類型的記錄，例如，其選題可為“金陵歲時記”、“蘇州民藝志”、“長沙婚俗志”等。

2.都市民俗論。民俗論屬民俗學的基本理論，而都市民俗論是有關都市民俗學的基本理論。它包括都市民俗的定義、類型、特征、性質、功能、研究對象、主體構成、形成背景、變遷軌跡、傳播方式、研究方法等，涉及民俗學的內外部規(guī)律，以使都市民俗學成為理論嚴整、架構完善的民俗學的新支系。都市民俗論著重都市民俗的理論概括，它不以闡釋、還原、考證、比較等具體研究為任務，具有突出的學科表述的性質。

3.都市民俗史。都市民俗史屬民俗史學的范疇，它主要由都市民俗發(fā)展史、都市民俗研究史和都市民俗學運動等構成。其中，“都市民俗發(fā)展史”涉及都市民俗的形成、變遷、整合的過程；“都市民俗研究史”涉及對古今都市民俗的記錄、整理、論述和考辨，以及隨都市的發(fā)展而出現(xiàn)的有關都市民俗研究的理論補充和理論創(chuàng)新；“都市民俗學運動”涉及國內的與國際的有關都市民俗的倡導與研討、研究成果的集中發(fā)表、相關著作的連續(xù)性出版、研究組織的成立、國際間的交流等歷史過程與現(xiàn)實發(fā)展。

4.都市民俗專題研究。都市民俗的研究專題包括都市民藝、都市信仰、都市行業(yè)、都市社交、都市語言等。都市民藝研究涉及各類口頭的與手工的藝術類型，都市信仰研究涉及各種土生的和外來的宗教觀念和民間信仰，都市社交研究涉及都市不同群體的分層交往和越層交往規(guī)律，而都市語言的研究則涉及對都市五音雜陳和鄉(xiāng)音互融現(xiàn)象的探討。專題研究往往在對象上較為具體、單一，或者說，它是某一類型、某一事象的深度研討。

5.都市民俗應用研究。應用民俗學是以民俗為教育手段，干預生活、改造社會的學科，同時也是以民俗為開發(fā)對象，對其加以勘察、利用、保護及管理的學科。[1]都市民俗應用研究也具有上述雙重的任務，即一方面用以協(xié)調社區(qū)的生活，對市民從風俗的層面做出引導；另一方面，推進對都市民俗資源的保護和利用。它涉及應用領域、應用對象、應用方法、應用目標、保護原則、利用限度等理論與實踐的一系列問題。

6.都市民俗比較研究。都市民俗的比較能幫助人們從一個側面看到都市間的風俗傳統(tǒng) 和城市特色，以及在經(jīng)濟全球化背景下各自的變遷或復歸。它包括中國都市間的比較和中國都市與外國都市的比較，其比較的基礎是這些都市間具有共同的民俗文化因子、相近的發(fā)展水平和相類的功能需求。比較研究以找尋同中之異和異中之同為目的，思考都市民俗的傳演規(guī)律并推進文化交流。國內都市民俗比較的任務，主要從地域條件和各自職能的背景，考察都市民俗的個性特征；而國際間的都市民俗的比較是真正意義上的比較民俗學，其任務是判斷傳統(tǒng)民俗在現(xiàn)代都市中的地位，促進文化交流與社會發(fā)展。

都市民俗學的研究體系是一個開放的、新興的、與時遷化的系統(tǒng)，它隨市民生活和都市文化的變化發(fā)展而不斷開合演進、豐富嚴整，同時，其體系的完備，正表明都市民俗資源的厚實和學科研究的成熟。

三、都市民俗資源保護

都市民俗同鄉(xiāng)村民俗一樣，是無形而珍貴的民族文化資源，是民族凝聚力和民族精神的象征。近年來，由于資源保護意識的淡漠，傳統(tǒng)文化知識的匱乏，應對措施的不力，以及個人或集團利益的驅動，破壞都市民俗資源的事件時有發(fā)生，且常常是所謂的“建設性破壞”。例如，2002年在江蘇省無錫市就發(fā)生了拆毀《二泉映月》作者、蜚聲中外的民間藝人——阿炳故居的事件(后修復)；鎮(zhèn)江的一幢文物老樓則令人惋惜地毀于一場大火；南京的絨花曾盛極一時，并形成名為“絨莊街”的街市，而今已人亡藝絕；不少城市拆城筑路或填河修路，為建新城而拆除老街，其中有價值的古宅和文物也常難幸免。顯然，保護都市民俗資源同樣也成了一項當今亟待著手的重要工作。

(一)資源類型

都市民俗資源涉及物態(tài)的、動態(tài)的、心態(tài)的和語態(tài)的不同范疇，或者說，包括物質的、行為的、精神的和語言的文化層面。這里，且略舉數(shù)例。

1.建筑民俗資源。建筑作為物態(tài)文化成果，是都市中最豐厚的民俗資源之一。凡都市中具有地方風格、一定歷史和蘊含藝術成分的民居、街道、會館、當鋪、作坊、商號、祠堂、府邸、書場、劇院、戲臺、廟宇、園林、碑石、城樓、學堂等，均為有形的建筑民俗資源。其中，不少在現(xiàn)代都市中早已拆毀，偶見遺存，雖不完整，亦具有保護與利用的價值。

2.飲食民俗資源。飲食有用料、口味、形制、顏色、制法、食法、時令等不同，其地方特色、民族特色非常明顯。作為物態(tài)民俗，它與人們的生活息息相關，常能折射出一城、一地的市民風尚，并成為城市的“標簽”，例如，北京的冰糖葫蘆、西安的羊肉泡饃、天津的狗不理包子、揚州的醬菜、鎮(zhèn)江的肴肉、南京的板鴨等。此外，各市的民間小吃，也是重要的民俗資源，在旅游開發(fā)中不可或缺，諸如成都小吃、開封小吃、西安小吃、秦淮小吃等就頗負盛名。

3.游樂民俗資源。游樂民俗包括體育運動、競技活動、兒童游戲、賞玩踏游、演劇歌舞等，它們能愉悅身心，既可觀覽，又可參與，故常在旅游項目中得到應用。諸如，龍舟競渡、清明踏青、重陽登高、元夕賞燈、春放風箏、夏日賞荷、秋斗蟋蟀、冬作詩會，以及踢毽子、抖空竹、擊棒壤、舞獅子、玩龍燈、打秋千、爬竹竿、翻繩繃、斗雞子、練拳腳等，都構成都市的游樂項目，作為動態(tài)的民俗資源亦不可隨意忽略。

4.廟會民俗資源。廟會是以行為的與精神的文化為主的綜合資源，它包括廟會儀典、文藝表演、民間食品、宗教法物、商貿活動、民間傳說、神祠廟宇、服裝儀仗、旅游項目、民間玩具和其他手工藝品等。廟會一般以某個寺廟為依托，具有定時而辦的歲時規(guī) 律和與廟神誕日相聯(lián)系的信仰特點。目前，中國一些都市仍保留著一些神廟，也留有相應的廟會活動，往往表現(xiàn)為宗教與民俗的融合。例如，上海城隍廟、南京夫子廟、北京月壇、開封相國寺等，它們的存在與活動主要表現(xiàn)為民俗資源的性質。

5.市內交通資源。市內交通資源包括道路、橋梁、河道、碼頭、驛站、舟船、車馬等。其中，屬于交通工具的有：獨輪車、手推車、馬車、驢車、騾車、三輪車、黃包車、板車、轎子、轎車、轎船、渡船、畫舫、燈船等，都屬于民俗性交通工具。此外，早期的汽車、有軌電車、小火車、自行車等，同石庫門、石板路、馬頭墻、大宅院一樣，亦成為再現(xiàn)舊時都市風情的象征。

6.口承文藝資源。城市口承文藝包括傳說、歌謠、謎語、諺語、故事、笑話等，它們常常載承著城市生活與城市文化的信息。在江蘇省南京市曾流傳著這樣的歌謠：“一枝園，二郎廟，三山街，四象橋，五馬街，六角井，七家灣，八府塘，九龍橋，石(十)觀音。”歌謠按數(shù)字順序列出了南京古城中的一些街名，具有濃郁的民俗氣息。此外，有關城市的起源、名勝、人物、風物的神話、傳說、故事等，往往因積淀著深厚而多趣的文化信息，而成為都市文化建設的無形資源。

(二)保護方略

都市民俗資源的保護是都市建設不可或缺的重要方面，誰少了這一意識，就不是一個現(xiàn)代建設者。都市民俗資源的保護應從各城市的特點出發(fā)，多手段地采取措施，以達到保護與利用的目的。就保護方略而言，至少有以下幾點可以實踐：

1.立法性保護。所謂“立法性保護”，就是制定法規(guī)、條例，用發(fā)文、命名、掛牌、警示等方式對某一民俗事物加以強制性保護，對破壞者予以懲處。

2.利用性保護。所謂“利用性保護”，就是對某些民俗物象或事象加以合理的應用，使之在建館、造園、集中陳列、異地遷移、文藝移植、旅游項目開發(fā)等方面，既獲得新的應用，又得到妥善的保護。

3.研究性保護。所謂“研究性保護”，就是對都市民俗的一些重要事象和物象開展學術性研究，用課題立項、調查研究、學術討論、研究報告、專題論文、學術專著、學術演講等形式，在把握某些民俗價值的同時，引起全社會的關注，從而達到保護的目的。

4.組織性保護。所謂“組織性保護”，就是人事性保護，即建立一支從事保護工作的高水平隊伍，包括檢查監(jiān)督人員、宣傳普及人員、維護管理人員、專業(yè)研究人員等，以使保護工作得到人力保障。

5.租借性保護。所謂“租借性保護”，就是將一些古民居等民俗文化遺跡租借給民間去修繕、管理，以克服保護資金不足的矛盾。這種民營式保護方式已在江蘇省蘇州市開始實行，具有探索的意義。

6.試驗性保護。所謂“試驗性保護”，也是一種探索性的保護實踐。它或在空間上劃分出試驗區(qū)，或在時間上劃出一定的時段，并給予特殊的政策；或在類型上做出選擇，對涉及民間信仰的某些事象和略有爭議的民俗活動予以寬容，諸如廟祀、廟會、祭祖、祈祝、燃放爆竹等，通過暫時性留存的試驗階段，從而為后人正確判斷其價值和最終做出存廢的決定留下回旋的余地。

都市民俗的類型大多歸屬口頭和非物質文化遺產(chǎn)的范疇，其保護工作才剛剛開始受到注意。經(jīng)濟全球化趨勢的存在，外來文化的涌入，城市化進程的加快，人口流動的加劇，旅游業(yè)的迅猛發(fā)展，城市環(huán)境的快速變化等，對都市民俗的傳承產(chǎn)生了沖擊，并已造成了一定程度的破壞。在社會轉型的高速發(fā)展時期，都市民俗資源的保護應與城市生態(tài) 環(huán)境的保護協(xié)同進行，確立保護的指標體系，對都市民俗遺產(chǎn)統(tǒng)一編號，建立等級標準，完善監(jiān)測機制和薪火相傳機制，并從都市民俗中發(fā)掘民族精神、弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)。這是都市民俗資源保護的目的，也是都市民俗資源保護的任務。

參考文獻

民俗文化理論篇5

［關鍵詞］民俗學民俗學教學教學模式

［作者簡介］黃鵬（1971-），男，廣西鎮(zhèn)西人，百色學院，副教授，主要從事文學理論、民俗學教學和研究。（廣西百色533000）

［中圖分類號］G642［文獻標識碼］A［文章編號］1004-3985（2012）27-0157-02

民俗學是一門以記述、研究和闡釋民間風俗文化事象為主要目的的人文學科，它研究世界各民族最廣泛的民眾傳承文化事象和生活方式，能幫助人們認識歷史與文化，改造現(xiàn)實社會生活，具有豐富的理論和廣泛的實用價值。高校開設民俗學課程的目的很明確，就是要通過教育活動使學生站在人類文明的高度，科學地審視祖先留給我們的豐富的文化遺產(chǎn)及其在當代的變化與發(fā)展，廣泛地吸取人類創(chuàng)造的優(yōu)秀文化財富，為提高全民族的科學文化素養(yǎng)和社會主義現(xiàn)代化建設服務；同時還使學生發(fā)揚良俗，革除陋俗，加強自身修養(yǎng)，養(yǎng)成良好的心理素質、高尚的道德情操和健康文明的行為方式，使學生思想道德素質、文化素質、業(yè)務素質、身心素質都能得到發(fā)展，培養(yǎng)其創(chuàng)新能力。為了使民俗學教學取得更好的效果，筆者在分析以往教學方法存在缺陷的基礎上，對民俗學課程教學作了一番嘗試。

一、目前民俗學教學的現(xiàn)狀與問題

（一）理論與現(xiàn)實生活脫節(jié)

在過去的民俗學教學模式當中，基本上都是以課堂教學為中心，以老師為主，以知識灌輸為主，學生主要學習的是一些抽象的民俗理論知識，到現(xiàn)實社會中體驗的機會非常少。因此，對于富有個性的民俗事象，學生只能從教材的字里行間或者老師的講述當中去想象、理解，無法得到具體而直觀的民俗生活感性認識。我們知道，民俗學和其他學科不同，它是一個綜合性很強的學科，兼有文學、語言學、歷史學、人類學、社會學、民族學等學科的知識，具有交叉學科的性質。因此，對許多民俗事象的介紹分析理解，往往涉及上述學科的知識。如果僅憑教師講述介紹，而沒有讓學生到現(xiàn)實生活中去接觸、體會，想要學生對這些民俗事象進行合理的分析和理解是不可能的。

（二）學生學習積極性不高

以往的“以老師為主，以知識灌輸為主”的教學方式，可以讓老師淋漓盡致地表現(xiàn)自己的學識、傳達自己的理解，在較短的時間內向學生傳輸了大量的知識。但是，在這種滿堂灌式的教學中，學生都處于被動的狀態(tài)，其主體地位不突出，智力、潛能不能得到應有的發(fā)揮。因此，學生學習的主動性、積極性調動不起來，厭學現(xiàn)象明顯，整個課堂顯得單調、漫長，氣氛沉悶、壓抑。

（三）學生應用知識能力偏低

民俗學是一門應用性比較強的學科，從一般意義上來講，學生通過學習民俗理論知識后，能利用學過的知識對一些常見的民俗事象進行合理地分析、理解。但在以往“以課堂教學為中心，以老師講授知識為主”的教學模式中，往往注重的是灌輸知識，強調知識的全面性與系統(tǒng)性，沒有能提供讓學生到現(xiàn)實生活中體驗、領會的機會，也沒有注意安排讓學生在課堂上積極主動參與討論、分析的時間，只一味地強調老師講授要深入，學生筆記要詳盡，忽略了對學生應用知識能力的培養(yǎng)。這樣的教學，其結果往往是：學生的理論知識系統(tǒng)全面，但應用知識分析解決現(xiàn)實生活現(xiàn)象、問題的能力相對偏低。

二、教學改革的嘗試

鑒于以往教學方法存在的缺陷，我們必須緊密結合民俗學的學科特性，與時俱進，找出既符合學科特點，又能滿足學生學習民俗學基本需要的教學法。筆者認為，民俗學科是一門既重視理論建設、材料分析，又重視面向社會、貼近生活的學科，因此它的教學是既要傳授民俗學理論知識、研究方法、學科歷史、研究成果，又要求學生親自參加田野作業(yè)，用自己的眼睛去觀察民俗，用自己的手去記錄民俗，用自己的頭腦去分析民俗。據(jù)此，在教學實踐中，筆者根據(jù)民俗學學科特點做了一些新嘗試，即利用現(xiàn)代化的多媒體技術組織教學活動，增加課堂教學信息量，增加信息傳遞渠道，同時把教師的講與學生的看、說、做結合起來，把課堂知識與社會現(xiàn)實結合起來，把第一課堂與第二課堂結合起來。

（一）運用多媒體技術教學

民俗學具有綜合性、空間性、多學科交叉性的特點，利用現(xiàn)代化的多媒體教學手段能充分發(fā)揮教學作用，收到最佳的教學效果，具有以下重要意義：

首先，多媒體教學便于學生參與課堂活動，調動學生學習的積極性。多媒體技術給學生和老師的雙向交流提供了一個更便利、更暢通、更開闊的對話平臺。由于信息量加大，學生接受到的知識進一步擴大，留給學生自主的時間變得更多，思考問題的空間也相應增加，從而促進了他們和老師的對話交流，而對話交流具有多角度、深層次、高頻率、活躍等特點。學生有機會一改以往課堂上僅限于聽講、記錄的被動地位，積極主動地參與到課堂中來。如一個歌圩場面、一個傳統(tǒng)壽慶儀式、民俗旅游景點等等圖片的鏈節(jié)播放，都會引起學生極大的興趣和探究的心理。在運用多媒體技術教學的實踐中，我們發(fā)現(xiàn)，學生上課的注意力更加集中，判斷問題、發(fā)現(xiàn)問題、提出問題、分析問題的意識和欲望都有了明顯提高。

其次，多媒體教學能強化教學內容，增加學生接收的信息量。由于時間緊，內容多，加上經(jīng)費開支過大等原因，當前絕大多數(shù)高校在本專科這一層次開設民俗學課程時，都沒有專門的經(jīng)費統(tǒng)一組織安排學生進行田野考察學習。學生對一些民俗事象缺乏直觀的認識了解，這給教學造成了極大的困難。多媒體教學在某種程度上能解決這一問題，通過多媒體技術，我們可以把各種民俗事項的錄音、錄像、圖片一起搬到課堂上，結合有關的教學內容展示給學生。比如在講述飲食、服飾、居住建筑等物質生活民俗時，播放類如五色糯米、粽子、各少數(shù)民族傳統(tǒng)服裝、干欄、窯洞、蒙古包等等各種具有民族特色的食品、服裝、居所的圖片；在講述民間信仰時播放壯族布洛陀或炎、黃帝祭祀大典的錄像片斷；在講民間戲曲時讓學生欣賞地方戲曲（如提線木偶戲）片斷等等。多媒體教學的應用，可以使學生不用走出校門，就能對許多民俗事象耳聞其生，目睹其形，從而增強他們對生活中各種民俗事象的直觀感性認識，使一些枯燥且難以理解的抽象理論知識具體形象化，同時也增加了學生接收的信息量。

最后，多媒體技術教學還能拓寬學生的思維。多媒體教學可以通過聲音、錄像、文字等多種媒體的結合，學生視聽并舉、手腦并用，在45分鐘的課堂上一直保持著興奮和新奇感。由于情緒振奮、思維活躍、聯(lián)想豐富、注意力集中，學生的思維廣度和深度都高于一般的教學模式。

（二）理論講授與交流、分析、討論相結合

民俗學課程內容多，時間短，教學任務緊。因此，許多民俗學的老師都對教材進行相應的刪減處理，以保證教學任務的完成。一般來說，為了確保教學內容的整體性，大多數(shù)老師都按照“民俗基本理論”—“各分類民俗”—“民俗資料的搜集整理辦法”等內容的先后順序進行講授。但刪減教學的內容后，如何保證良好的教學效果呢？經(jīng)多年的探討實踐，筆者認為，“理論講授與交流、分析、討論相結合”是一個既符合民俗學的學科特性，又能滿足學生學習民俗學基本需要的新模式，具有如下優(yōu)點：

首先，它有利于聯(lián)系實際生活，培養(yǎng)能力。筆者以為，由于對本專科層次學生的科研理論要求并不高，再加上民俗學架構龐大，內容繁雜，涉及包括人類的物質生話、制度生話、精神生活在內的廣闊領域，根本不可能為幾十個課時所容納。因此教學過程中涉及較為抽象的理論知識時，筆者往往本著理論知識“必需、夠用”的原則，只指導學生擷取理論的精義，沒有過多詳盡地講解，而是結合教學內容，聯(lián)系實際，布置一些交流、討論、分析的題目，讓學生在交流、討論的過程當中理解這些理論，懂得運用這些理論解析生活中的民俗事象，培養(yǎng)他們應用知識的能力。比如在講授人生禮儀時，布置學生介紹自己家鄉(xiāng)婚喪嫁娶的習俗，或者讓大家分析生日習俗的古今流變等等。通過交流，同學們的知識面得到擴展；通過分析討論，學生應用知識能力和分析能力都得到了明顯提高。

其次，它有利于發(fā)揮教師的主導性作用，突出學生的主體性地位。教師在教育過程中處于主導地位，具有主導性作用；學生是教育活動的對象，在教育活動中處于主體性的地位，這是教育過程的客觀規(guī)律。在“理論講授與交流、分析、討論相結合”的教學模式中，教師布置和組織學生開展交流、分析、討論時，必須充分考慮到學生主體性地位，注重他們學習能動性的激發(fā)和引導，培養(yǎng)濃厚的學習興趣，養(yǎng)成良好的學習習慣，努力發(fā)揮學生學習潛力，引導放射思維，營造創(chuàng)新氛圍。為此，教師也得不斷提高自己的理論知識水平和教學能力，而學生在教師的主導作用下，主動接受教育，主觀能動性也得到了更大的發(fā)揮。這樣的教學，有利于建立教學活動中和諧互動的良好師生關系，有利于教師主導作用的發(fā)揮和學生主體性地位的體現(xiàn)。

最后，它容易取得良好的教學效果。民俗學是一門綜合性很強的學科，能幫助人們認識歷史與文化、改造現(xiàn)實社會生活，具有豐富的理論和廣泛的實用價值。因此，民俗學的教學必須既重知識又重能力，既重理論又重實踐，既重第一課堂又重第二課堂，既重歷史又重現(xiàn)實，以達到建構、倡導新的道德風尚，培養(yǎng)學生全面素質之目的。而在當前的許多高校里，民俗學都是作為選修課來開設的，課時安排較少，要在這么短的時間內達到上述的教學要求是很不容易的。而“理論講授與交流、分析、討論相結合”的教學模式中，知識傳授與能力培養(yǎng)同時進行，還可以讓學生在交流、分析、討論中養(yǎng)成他們合作探究的精神，容易取得良好的教學效果。

（三）注重開展第二課堂活動

從民俗學的學科特點來看，第二課堂活動應該是讓學生觀摩民俗實物，閱讀有關圖書報刊或觀看相關音像材料，實地考察、體驗民俗生活，收集資料，撰寫調查報告等等。在教學實踐中，筆者充分利用學校所在地——廣西百色市豐富的民俗資源及現(xiàn)有條件開展第二課堂活動。首先，我們與百色市民俗博物館長期合作，將該館作為我們學生參觀、實習的基地，讓學生能看到民俗實物，聽到詳細的講解，甚至還讓一些學生臨時充當講解員。其次，征得學院同意，成立以學生為主體的百色學院民俗學會。學會在老師的指導下開展活動，或開講座，或專題討論，或到附近民俗景點（如廣西田陽布洛陀文化遺址）考察，或舉行寒暑假社會民俗調查報告評比活動等等。這樣，學生就有一個學習交流、相互促進的平臺。

在第二課堂活動中，學生的各種能力得到了培養(yǎng)和提高。收集資料鍛煉了學生的檢索能力、思維能力；實地調查鍛煉了學生獨立觀察能力、采訪能力、溝通能力、記錄能力及事后整理能力；撰寫調查報告鍛煉了學生的寫作能力、思維能力和科研能力。同時，在組織、指導學生課外活動中，在與學生共同研究探討中，教師與學生的距離拉近了，教師的知識領域擴大了，學術氣氛活躍了，最終達到了教學相長的效果。

［參考文獻］

［1］黃鵬.談民俗學在高校素質教育中的作用［J］.教育與職業(yè)，2006（26）.

民俗文化理論篇6

[論文摘要]云南是民族文化大省，有豐富的旅游資源和民俗文化資源。近年來，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，民俗文化開發(fā)的市場化程度也越來越高。其中從經(jīng)濟學、人類學等方面，對云南民俗文化的市場化研究狀況作了總結，可資參考。

近年來，隨著經(jīng)濟的發(fā)展、社會的進步、交通的便捷和人們生活消費觀念的轉變，越來越多的人對民俗文化發(fā)生濃厚的興趣，客觀上在促進民俗旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的同時，也不可避免地將其推向了市場化的境地。與此同時，對以豐富的民俗資源著稱的云南進行有關市場化的研究也有了很大的進展，內容涉及經(jīng)濟學、人類學等多方面，現(xiàn)將其研究成果綜述如下。

一、國內的研究狀況綜述

(一)文獻典籍中的記載

民俗文化市場化是經(jīng)濟進步和人類發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，故國內早期專門研究民俗文化市場化的著作幾乎沒有，但關注商品市場與民俗文化之間關系的觀念中國早已有之。從歷史典籍記載進程來看，《莊子·逍遙游》記載:“宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之”，用“章甫”(帽子)這個商品因民俗文化的不同而在市場上無法流通的事例，記載民俗與商業(yè)貿易之間的關系。司馬遷在《史記》中專辟“貨殖列傳”專欄，以區(qū)域性民俗特點作為該傳的基本框架。把各地物產(chǎn)概括為山東、山西、江南和江北四區(qū)，然后結合各地的民俗來闡述當時的商業(yè)活動規(guī)律，認為古代風土人情對區(qū)域貿易的影響很大。潘雄先生對此給予了極高的評價，他認為，如果經(jīng)濟民俗學或民俗經(jīng)濟學能正式成為一門應用科學的話，那么這一學科的先驅者應該是中國的司馬遷。此后的《風俗通義》、《荊楚歲時記》等文獻也對一些民俗文化事象展開論述，但未見將民俗文化與市場相結合進行敘述的內容。

(二)經(jīng)濟學角度的研究

目前，關于民俗文化市場化有系統(tǒng)研究的成果甚少，從可以查閱到的資料來看，專著類的成果有:何學威所著的《經(jīng)濟民俗學》，圍繞物質民俗、社會民俗、精神民俗等方面展開，闡釋經(jīng)濟生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化產(chǎn)業(yè)理論與實踐的問題，從經(jīng)濟開發(fā)角度系統(tǒng)地研究民俗文化，將民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)掛鉤。民俗文化與文化產(chǎn)業(yè)的關系實質為民俗文化與經(jīng)濟的關系，民俗文化與經(jīng)濟的關系相輔相成，作者提出以經(jīng)濟騰飛帶動民族民俗文化發(fā)展，以傳統(tǒng)民俗文化的發(fā)揚光大促進經(jīng)濟繁榮的觀點。該著對民俗文化在經(jīng)濟的沖擊下帶來的一系列問題沒有做深人地探討與分析。論文類的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商業(yè)貿易中的重要性)(載于張紫晨選編《民俗調查與研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。該文作者運用對比研究的方法，追述了中國民俗與貿易之間關系研究的最早典籍記載，見于《莊子》與《史記》，同時與馬林諾斯基的“庫拉”制度研究作對比分析，以實例論證的方式，闡釋了民俗在商業(yè)貿易中的巨大作用:作為“天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往”的商人來說，只有翔實具體地了解民俗事象，才能在商品交易中獲利與成功。該文只是著重論述民俗在商業(yè)化中的重要作用，對市場化給民俗事象帶來的影響沒有涉及。

(三)人類學角度的研究

20世紀80年代，旅游經(jīng)濟正式納人國民經(jīng)濟計劃，作為旅游資源當中極為重要的部分，民俗文化資源隨著旅游文化的發(fā)展，漸漸走向產(chǎn)業(yè)化道路。目前，真正對民俗文化市場化進行的研究，也著重從民俗旅游和產(chǎn)業(yè)化角度進行研究與分析。

從民俗旅游角度對文化資源開發(fā)進行研究、分析的成果較多。王德剛的《民俗旅游開發(fā)模式研究—基于實踐的民俗資源開發(fā)利用模式探討》(載于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通過對民俗旅游發(fā)展經(jīng)驗研究，總結出了民俗旅游開發(fā)的六種模式:品牌經(jīng)營模式、社區(qū)一歷史(傳統(tǒng))街區(qū)模式、鄉(xiāng)村模式、“生態(tài)博物館”模式、主題公園模式、節(jié)慶活動模式。同喜琴的《論民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”與防治)(載于《貴州民族研究》，x006,_年第1期)，闡述了民俗旅游對旅游地民俗文化的“污染”:由于過于關注民俗文化的形式，常常導致民俗文化精神內核的喪失;偽民俗大量涌現(xiàn)，破壞了旅游地民俗文化的

和諧性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化對民俗旅游本真性影響研究》(載于《商場現(xiàn)代化》2008年3月(下旬刊))文，著力探討民俗旅游本真性和商品化的內涵，并力圖尋求二者之間的內在張力，提出解決的建議，以獲得民俗旅游的可持續(xù)發(fā)展。此外，徐贛麗的《民俗旅游的表演化傾向及其影響》(載于《民俗研究》2006第3期)，李正歡，黃遠水的《解讀民俗旅游本真性與商品化的內在張力》(載于《哈爾濱學院學報),2002年第11期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(載于《寧夏社會科學》,2007年第4期)等一系列文章，對民俗文化旅游開發(fā)過程中產(chǎn)生的問題作了探討與研究。

從產(chǎn)業(yè)開發(fā)角度進行研究的，主要有何學威的《民俗文化產(chǎn)業(yè)與振興民族經(jīng)濟》，(載于《中南工業(yè)大學學報》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化當作一種隱藏在人民生活與思想中的象征符號，研究民俗文化產(chǎn)業(yè)在振興民族經(jīng)濟中的作用及可行性。姜繼為，呂桂蘭的《試論民俗文化與市場經(jīng)濟的相互融合》(載于《河北職業(yè)技術師范學院學報》,2002年第3期)，主要論述了民俗文化與市場經(jīng)濟相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化與市場經(jīng)濟相互融合的實踐中存在的問題、民俗文化的生命力與市場經(jīng)濟的生長點的問題。此外，張來芳的《民俗文化產(chǎn)業(yè)化的構想》(《江西社會科學》，200()年第5期)，邱扶東的《論民俗旅游資源的保護原則與方法》(《寧夏社會科學》,2007年第4期)等論文都相應分析了民俗文化產(chǎn)業(yè)化中存在的問題，提出了相應的對策，具有很強的專業(yè)性和可實踐性。

(二)國外的研究狀況綜述

國外旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展較早，對民俗文化商品化、市場化研究的論著也較多，美國旅游人類學家格林伍德(greenwood. 1977)就對旅游文化的商品化給予了較多的關注。他認為，文化旅游的開展必然帶來文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品來進行包裝，就會帶來極大的消極意義，因為這實際上“剝奪了文化的內涵”，同時也剝奪了構成文化的方方面面。商品化使文化失去真實性，使民俗生活置于舞臺化和戲劇化之中，故格林伍德反對民俗文化在旅游開發(fā)過程中將民俗事項商品化，提倡對文化的市場持一種理性的態(tài)度。但是，也有學者從另外一個方面來看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人類學家埃里克·科恩(erik cohen)就認為，民俗文化商品化、市場化使其真實性喪失的說法是不貼切和荒謬的。一種新的商品化了的民族文化，可以隨時被接受為是真實的，哪怕僅僅只是市場化了的真實，同時這種商品還會得益于悠久的民族文化所賦予的深厚內涵，成為更具吸引力和市場的商品。由于有了商品經(jīng)濟效益帶來的資金支撐，又反過來使文化產(chǎn)品的生產(chǎn)更加完善和進步，進而促進民俗文化的推廣和發(fā)展。

此外，隨著全球一體化的發(fā)展，現(xiàn)代旅游規(guī)模的日益擴大，民俗文化的市場化程度也不斷加深，由此而帶來旅游開發(fā)對旅游目的地及民俗文化所造成的影響，尤其是負面的影響越發(fā)引起學者的關注。這些負面影響大多發(fā)生在不發(fā)達國家和地區(qū)，涉及到社會文化和環(huán)境影響問題，成為20世紀70年代學術界最感興趣的領域。隨著民俗旅游商品化傾向的日益嚴重，國外很多學者開始在“真實性”和“舞臺性”兩方面展開了研究，試圖尋找民俗旅游可持續(xù)發(fā)展的出路。在這方面，影響最為深遠的理論就是馬康納(macannel)的“舞臺真實”理論，較系統(tǒng)的探討了關于旅游景觀系統(tǒng)的六種舞臺類型。國內對民俗文化市場化的境遇研究，較少有比較系統(tǒng)論述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。雖然有一定數(shù)量的文章談及民俗文化的市場化，但是對于民俗文化市場化進行實例探討的文章并不多，在筆者涉獵的文獻中尚未發(fā)現(xiàn)從市場化境遇角度出發(fā)來研究云南民俗文化發(fā)展的專題性論著。

(三)余論

民俗文化理論篇7

關鍵詞：風俗文化功能民俗

我國是一個多民族且地域遼闊的文明古國。各地區(qū)、各民族在長期的歷史進程中形成了自己獨特的文化，形成了與眾不同的民風民俗，同時也在潛移默化中深受風俗的影響。

此外，風俗的自產(chǎn)生以來就與民俗有著千絲萬縷的聯(lián)系，兩者有著眾多共同的特性和內容。所謂“民俗者，風俗也”。我們可以將已有的民俗研究成果應用到風俗的研究上來。本文便是運用此方法來對風俗的文化功能進行探討。

一、風俗的定義

風俗是我國一個古老而重要的文化概念，自其產(chǎn)生之日起便與我們有著密切聯(lián)系，并且為歷代統(tǒng)治者所重視。它有著獨特的起源，發(fā)展與傳承歷史。

“風俗”“民風”等詞最早見于《禮記。王制》：“覲諸侯，問百年者就見之。命太師陳詩，以觀民風。”此外，《詩經(jīng)》《管子》等文獻也有許多記載有關風俗的記載。至漢代，“風俗”一詞則已普遍使用。這一時期出現(xiàn)了許多有關風俗的文史資料，如《史記。貨殖列傳》、《漢書。食貨志》、《風俗通義》等。這些資料不但記錄了當時的風俗，而且對風俗的各個方面都進行了探討，使得風俗的研究進一步發(fā)展。漢代以后，我國有關風俗的著作更是不斷出現(xiàn)，如《歲時廣計》、《東京夢梁錄》、《清嘉錄》等，這從一個側面反映出風俗與人們的生產(chǎn)生活是密切聯(lián)系的，風俗對人們有著潛移默化的影響和進行文化規(guī)范的作用。綜合中國古代的風俗觀，我們可以發(fā)現(xiàn)古代學者對風俗有兩個典型的概念：一是如《周禮》所說：“俗者習也，上所化曰風，下所習曰俗”；一是如《風俗通義》所說，：“風者，天氣有寒暖，地形有險易；俗者，含血之類，像之而生”。通過比較，我們可以看出風俗的這兩種解釋都有其合理之處，他們不同的角度揭示了風俗的特點。前者主要從文治教化的角度出發(fā)，是就風俗形成的社會動力而言；而后者則主要是從自然和社會兩個方面對風俗的產(chǎn)生作出解釋，認為風俗兼具自然和社會的雙重屬性。

在近代社會，由于西學東漸的影響，風俗的內涵發(fā)生了許多的變化，近代學人對風俗的研究也更為關注。1910年張采亮寫成中國第一部風俗史――《中國風俗史》，它以風俗為線索，將政治文化，典章制度，文人風氣，生產(chǎn)方式，生活習俗融為一體，以歷時的角度，建構中國通史，體現(xiàn)出中國固有風俗概念在接受西學的影響后，發(fā)生的獨特變化。1922年胡樸安著《中華全國風俗志》，他通過對中華各地風俗的詳細記載，既突出了我國風俗的整體性，體現(xiàn)出風俗中的國家意識，又顯示出了我國各地風俗鮮明的個性特征。1923年北京大學成立的“北京大學風俗調查會”也在旨趣中寫到：“風俗為人類遺傳性與習慣性之表現(xiàn)，可以覘民族文化程度之高下；間接即為研究文學、史學、社會學、心理學之良好材料。”

而現(xiàn)在，我國對風俗的定義則主要集中在各類學術著作以及各類辭典中，其中較具代表性的主要有兩種。一種是以《辭海》為代表，說：“風俗：歷代相傳積久成習的風尚、習俗”；另一種以《現(xiàn)代漢語詞典》為代表，說：“風俗：社會上長期形成的風尚、禮節(jié)、習慣的總和”。

簡而言之，風俗是在一定的社會共體中，人們普遍公認的，積久成習的各種行為方式的總和。它是一種社會文化傳承，有著豐富的內容和多樣的形式。

二、風俗的特征

風俗作為一種獨特的文化形態(tài)，在其發(fā)展過程中形成了自己獨特的特征。這些征主要表現(xiàn)在：

（一）風俗具有社會性

風俗的產(chǎn)生是人民群眾集體創(chuàng)造的結果，是得到特定群體認可、接受和傳承的文化事象。任何單個人社會行為是不能稱為風俗的，只有當這種行為得到其所處社會群體的認可和接受，它才能成為一種風俗。風俗的社會性也可理解為群眾性。

（二）風俗具有地域性和多樣性

中國文化受地理環(huán)境的影響是十分明顯的，風俗作為一種文化形態(tài)，也必然深受地域的影響。所謂“百里不同風，千里不同俗”便是對風俗地域性的形象說明。由于地理環(huán)境的差異，我國各地形成了各具特色的地域性風俗。例如，我國南方和北方民族的居住習俗就表現(xiàn)出很大的差異性。另外，我國的風俗也是多種多樣的，這主要表現(xiàn)為：不同的地區(qū)，民族有不同的風俗，甚至同一地區(qū)，民族也有不同的風俗。風俗的地域性也在很大程度上導致了風俗的多樣性。

（三）風俗具有傳承性和可變性

風俗作為一種歷史文化傳承，它是人們在長期的生產(chǎn)生活實踐中逐步形成和發(fā)展起來的，是一種跨越時空的文化連續(xù)體。同時，風俗還具有相對穩(wěn)定性，一旦形成便不會輕易改變。然而，由于風俗是與政治、經(jīng)濟，社會環(huán)境和自然環(huán)境等相聯(lián)系的，所以風俗在其發(fā)展過程中又不可避免地受這些因素的影響，從而產(chǎn)生變異。“時異俗易”“移風易俗”等詞就體現(xiàn)出風俗的這種可變性。總之，風俗是在傳承與變異的統(tǒng)一體中不斷發(fā)展的。

三、風俗的文化功能

關于文化的功能，英國文化人類學家馬林洛夫斯基有過精辟的論述。他認為“文化根本是一種手段性的現(xiàn)實，為滿足人類需求而存在。”風俗作為社會文化的重要領域，充分認識并把握它的文化功能，才能有助于它的傳承和發(fā)展，才有利于激發(fā)全民族的文化創(chuàng)造力，增強我國文化的活力，從而使群眾的精神文化生活更加豐富多彩，人民的精神面貌更加積極向上。具體來說，風俗具有以下的文化功能：

（一）風俗具有塑造共同的民族心理，培養(yǎng)愛國主義情感的功能

風俗具有社會性，任何一種風俗事象都不是個人的行為，而是社會普遍傳承的風尚和習俗。個人的生活習慣，愛好和他所要遵循的禮儀等，只有與社會習俗相結合，社會才會給予承認，才能融入到社會的風俗之中。由此可見風俗是與廣大人民群眾緊密聯(lián)系的文化，它是人民群眾生產(chǎn)與生活領域的一個方面，從一個側面反映出一個民族的民族心理與民族精神。另外，由于風俗具有一定的穩(wěn)定性，使得它也具有一定的教育意義，能夠不斷強化每一個國民的國家意識與民族意識，增強民族的凝聚力和向心力。例如，我國傳統(tǒng)的家族觀念強調“精忠報國”，教育子孫后代要熱愛祖國，珍惜家人。顧元明先生也指出：“一個民族的風俗習慣、待人處事無不反映著民族精神”。

另外，風俗總是和一定的社會群體相聯(lián)系的。因受同一種風俗觀的影響，這些社會群體便容易形成共同的價值觀，民族觀。因此，像春節(jié)、端午節(jié)等對全國都有影響的風俗則更容易使中華民族形成共同的民族心理，從而增強中華民族的民族自豪感和自信心，凝聚力和向心力。

（二）風俗具有教育規(guī)范功能

風俗作為一種社會文化傳統(tǒng)，它有著教育大眾，規(guī)范人們行為的雙重功能。它的這種功能在人們成長的過程中表現(xiàn)的十分明顯。例如，一個人出生以后便要接受“誕生儀禮”，成年后則要經(jīng)歷“成人儀禮”，緊接著又要經(jīng)歷“婚姻儀禮”，人死后則又有“喪葬儀禮”。此外，在人的一生中，他還會受服飾風俗，歲時風俗，村落風俗等的規(guī)范和影響，從而不斷實現(xiàn)人的“社會化”。因此，我們認為風俗既塑造和影響我們的人格，同時又規(guī)范我們的行為。風俗的教化規(guī)范功能與學校教育、家庭教育互為補充，對人的成長發(fā)揮著不可磨滅的作用。

（三）風俗具有歷史功能

風俗是一種歷史文化的創(chuàng)造和積累，是活的社會“化石”，它記載著人類社會傳承和發(fā)展的歷史，具有重要的歷史文化功能。其次，風俗本身也是歷史發(fā)展的產(chǎn)物，反映出各個時代的時代特征。例如，我國歷史上很多有關記載風俗的著作在今天已經(jīng)成為研究各個朝代政治經(jīng)濟，社會文化的重要資料。另外，對于那些依靠口頭傳承的社會風俗，其歷史功能更是體現(xiàn)的突出。例如，我國一些少數(shù)民族的《創(chuàng)世紀》以及各類神話敘事詩不僅反映出這些民族的原始宗教觀，而且還記敘了這些民族的文化發(fā)展史，至今仍是中華民族寶貴的精神文化遺產(chǎn)。

（四）風俗具有文化認知和審美功能

通對風俗事象的考察研究，我們對特定時代和特定領域里人們的思想意識，審美意識，精神追求，價值取向及其文化心理將會有更深的理解。風俗作為一種特色的文化事象，其文化認知和審美功能是十分突出的。例如，我們通過傳唱各種民謠則可以體會到古代勞動人民審美情趣和精神追求。再如，我們通過寫春聯(lián)，畫年畫則可以感受到中國書畫藝術的獨特魅力，也可以感受出中華民族追求美好生活的文化心理。由此可見，風俗是我們認識社會生活的一面鏡子。

（五）風俗具有娛樂功能

風俗既是人民物質生活的一部分，也是人民精神文化生活的重要組成部分。為了滿足精神生活的需要，各民族在長期的生產(chǎn)生活實踐中創(chuàng)造了許多的娛樂活動，從而達到放松消遣，愉悅身心的目的。風俗的這種娛樂功能又以節(jié)日風俗和競技風俗表現(xiàn)的最為明顯。例如，蒙古族的那達慕大會，傣族的潑水節(jié)等。另外，風俗的這種娛樂功能也使得其生命力更強，影響更大。至今天，很多少數(shù)民族的風俗正是因為其娛樂功能才逐漸走入大家的視線，為大家所熟知。

總之，風俗的內容和特征是多種多樣的。同樣，風俗的文化功能也是多方面的。通過對風俗文化功能的深入探討，我們進一步發(fā)現(xiàn)了風俗的巨大作用與價值，也發(fā)現(xiàn)了風俗對自己潛移默化的影響。對待風俗，我們應采用辯證的觀點，要取其精華，去其糟粕。同時，面對傳統(tǒng)風俗不斷消失的現(xiàn)狀，我們要采取有效的措施來保護我們的文化生態(tài)環(huán)境，使我們寶貴的精神文化遺產(chǎn)得以傳承和發(fā)展，從而使風俗的文化功能得以繼續(xù)正常發(fā)揮，使我們及我們的子孫能在良好的風俗中健康成長，快樂生活，使我國的文化更加和諧而豐富多彩。

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民俗文化理論篇8

關鍵詞：民俗；民俗文化；民俗文化教育；發(fā)展

中圖分類號：G40 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2012）06-0079-03

一、民俗、民俗文化與民俗文化教育

“民俗”一詞在我國古代經(jīng)典著作中早已出現(xiàn)。《禮記·緇衣》中有言：親民愛民的君主以仁義施政，方可對民俗起示范之效。在《禮記·王制》中也曾有言提及太師陳詩受命觀民俗的故事。《史記·孫叔敖傳》也有對楚地民俗的記載 [1 ]。這些儒家史籍經(jīng)典所言的“民俗”大多是指存在于民間的風俗現(xiàn)象，并非專業(yè)的理論術語。而民族學、民俗學領域對“民俗”的概念認識比較統(tǒng)一，即指一個國家或者民族中由絕大多數(shù)個體共同創(chuàng)造、共同享用、共同傳承的一種生活化的文化。在此，“民俗”一詞被賦予了文化內涵，由此又衍生出了民俗文化的概念。

民俗文化紛繁龐雜，它囊括了幾乎所有的社會民間活動及與之相適應的社會關系，甚至連上層建筑領域的意識形態(tài)、各種制度也都可以從民俗文化中找到根由。一般而言，民俗文化可分為5大類：一是諸如飲食習慣、服裝配飾、民居屋舍、工藝制作等物質民俗類；二是表現(xiàn)集體行為方式和集體中個體之間相互關系的社會民俗類；三是諸如民間哲學、民間倫理、民間道德、民間故事、民間信仰等精神民俗類；四是包括民俗節(jié)日、民俗活動在內的歲時民俗類；五是諸如婚慶、誕生禮、葬禮等人生禮儀類。

民俗文化教育是素質教育與傳統(tǒng)文化教育中不可或缺的組成部分。它以學校教育的方式開通民俗文化之窗，讓后輩青年在學校教育中感受本民族祖先們的思想情感和生活方式。它是國人民族文化意識培養(yǎng)的重要途徑，是民族自尊心、民族自豪感、民族自信心的建立和維持不可替代的重要手段。

二、學校教育之于民俗文化發(fā)展的作用及兩者關系

民俗文化的傳承及變異與學校教育乃至社會教育中的所謂“隱性課程”具有高度的相通性。民俗作為一種生活化的群體文化，只要在有生活的地方就有它的存在。換言之，只要有一群人相聚在一個相對固定的地方共同生活，從而組成一個群體，那么就會成為民俗出現(xiàn)和存續(xù)的土壤。曾經(jīng)有一位著名的民俗文化學家用非常貼切的比喻說道：群體中的人們與民俗的關系就好比如魚兒與水的關系一樣 [2 ]。之所以民俗對于群體及群體中人們的生活而言如此重要，其原因就在于民俗之中蘊含著人們在相處、互動、理解過程中那些最基本的具有文化意義的指令，同時也包含了人們最基本、約定俗成的行為方式，它對人們的教化作用體現(xiàn)在潛移默化之中，維系著整個群體乃至民族的精神。在學校教育當中，民俗是不可缺少的一種文化語境。當教師向學生傳授知識、技能的時候，毫無疑問教科書是一項重要的工具，但教學過程中的口耳相傳也是一項具有積極意義的工具，而且口耳相傳很多時候能夠更容易讓師生之間產(chǎn)生默契、形成共鳴。因為口耳相傳大多以生活化的習俗為紐帶，教師從教學目的出發(fā)裁剪信息、取舍材料，將教學與學生的日常生活緊密聯(lián)系，能夠極大提升學生的學習興趣。由此可見，民俗文化走進教育可以深刻影響教育的形式、內容及目標、結果。

與此同時，學校教育也是民俗文化更新、延續(xù)不可或缺的一個重要手段，是環(huán)環(huán)相扣的文化發(fā)展中的重要一環(huán)。學校教育可以將人們在長期的歷史實踐中共同創(chuàng)造的民俗文化內化成個體的知識才干與思維、實踐能力，引導個體投身于可以發(fā)揮其才能、智慧的社會實踐之中，進而體現(xiàn)出民俗文化的社會功能，即創(chuàng)新文化發(fā)展成果，豐富思想文化寶庫，推動整個人類文化的大發(fā)展。所以，學校教育培養(yǎng)出懂得欣賞和深入理解民俗文化的繼承者，使抽象的文化內涵演化為活生生的個體實踐行為，從而奠定了民俗文化在整個社會中生存與發(fā)展的深厚基礎。

三、民俗文化教育發(fā)展的社會意義

民俗文化教育發(fā)展的社會意義主要體現(xiàn)在兩個方面：

第一，民俗文化教育對一個民族文明發(fā)展的貢獻。在當今現(xiàn)代西方文明通過各種方式極大沖擊著我國的傳統(tǒng)民俗文化遺產(chǎn)的背景下，中國傳統(tǒng)文化正被一代代新人逐漸淡忘。而學校教育大多是向青年學生傳遞具有成熟的學科理論體系并且受到社會廣泛認可的文化知識，那些還沒有形成科學理論體系或完整知識結構的、非正規(guī)的民俗文化還難以登上教育的大雅之堂。然而，中華文明在5 000多年的發(fā)展歷程中，民俗文化都對培養(yǎng)民族情感、形成民族價值觀、增強民族凝聚力和弘揚民族精神具有長遠的意義。有鑒于此，如今對于民俗文化遺產(chǎn)的保護，充分體現(xiàn)了國人反思、審視和重新認知我們所處文明形態(tài)中精神家園的民俗文化因子。

世界上不同民族之間相互區(qū)分的最主要特征就在于各民族獨有的民俗文化。盡管民俗文化具有民族的獨特性，但它也體現(xiàn)世界文明和文化的多樣性，是一個國家、一個民族屹立于世界文明之林、并被世界文明所認同的特有印記，是我國文化和獨立文化身份的根據(jù)。因此，民俗文化進入學校教育不僅是民族國家發(fā)展的現(xiàn)實需要，更是不同文明之間在對話中共同實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的客觀要求。加強學校教育中的民俗文化教育是塑造學生的民族性人格和凸顯整個民族個性的有效手段，這個手段對民族文明發(fā)展的貢獻使它不專屬于某個特定群體，而是專屬于生活在一個民族文明圈內的所有人。

第二，民俗文化教育對國家現(xiàn)代化進程的貢獻。民俗作為一種非正規(guī)、非體系化的民間教育內容，其所蘊含的智慧源自日常生活，并與特定地域相關。我國民俗文化中的一個重要組成部分是鄉(xiāng)村民俗文化，它在農村落地生根 [3 ]。我國國家現(xiàn)代化進程在很大程度上也有賴于農村與農業(yè)現(xiàn)代化。多年來，農民群眾始終相信教育能有效改變命運，在他們眼中，有知識文化的人才是有地位、值得尊敬的人。但令人嘆息的是，如今絕大多數(shù)農村學子在學業(yè)有成之后選擇徹底地背井離鄉(xiāng)，甚至徹底否定農村、否定鄉(xiāng)村民俗。造成這種現(xiàn)狀的原因很多，例如城鄉(xiāng)二元的結構性矛盾、工業(yè)化和城市化等等。

當前，由于城市學校教育對鄉(xiāng)村文化的誤解與排斥使鄉(xiāng)村文化價值與地位得不到應有的體現(xiàn)，使得農村學子在城市中以一種抱怨甚至仇視的態(tài)度來對待曾經(jīng)孕育其中的鄉(xiāng)村民俗，所以他們就會在城市化的渴望與沖動下蜂擁擠向城市，造成了農村與農業(yè)現(xiàn)代化所必須的人力資源的極度短缺，嚴重影響了國家農村與農業(yè)現(xiàn)代化進程。正是基于此，各級、各類學校教育都要積極融入鄉(xiāng)村民俗文化內涵，提高鄉(xiāng)村民俗文化在整個民俗文化教育當中的地位，并對它加強研究與開發(fā)，以糾正國人的偏見，保存好和傳遞好鄉(xiāng)村民俗文化遺產(chǎn)，從而引導教育精英回歸鄉(xiāng)土的情感，為農村與農業(yè)現(xiàn)代化、乃至整個國家的現(xiàn)代化提供必要的、足夠的、合格的人力資源。

四、推動民俗文化教育發(fā)展的策略

前文所述民俗文化教育的作用、地位與貢獻顯示了推動民俗文化教育發(fā)展的重要現(xiàn)實與長遠意義。推動民俗文化教育的發(fā)展并非易事，而是一項艱巨的社會系統(tǒng)工程，需要長期有效的、制度化的、可執(zhí)行的發(fā)展策略設計。

第一，推動民俗文化教育發(fā)展要在學校教育中依據(jù)不同教育層次來設置相關課程。民俗文化課程設置在學校教育中的總目標是希望學生通過相關課程的學習去體驗、感知、理解、最后接受我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)民俗文化，進而意識到自己在傳承民俗文化任務中的責任，保護和熱愛我們的民俗文化資源。從這個總目標出發(fā)，針對不同學生的教育層次，教學的手段也可以多樣化。例如針對學齡前兒童的民俗文化教育，就可采用做民俗游戲、畫民俗圖畫、講民俗故事、唱民俗歌謠等方式來進行，讓孩子們在游樂、輕松的氛圍中感受和初步理解我們的民俗文化傳統(tǒng)。針對小學生的民俗文化教育，可采用觀看民俗文化音像資料、排練民俗文體活動、搜集民俗歌謠等方式來進行，讓小學生們親身參與民俗文化的傳承，并從中認知和接受民俗文化。針對中學生的民俗文化教育，可引導學生在社會實踐或鄉(xiāng)野實踐中自覺發(fā)現(xiàn)、領悟和品析各種民俗文化的內容與特征。而針對大學生的民俗文化教育，則要結合專業(yè)方向，深入挖掘和全面梳理民俗文化中可用于專業(yè)建設發(fā)展的資源，同時也要把握民俗文化中亙古不變的精神實質。

第二，推動民俗文化教育發(fā)展要重視建設合格、優(yōu)秀的師資隊伍。民俗文化教育的主體是教師，他們是民俗文化知識傳承的續(xù)點和起點。所以，只有教師充分認識到民俗文化教育發(fā)展的作用與意義，正確、深入、全面理解和把握民俗文化教育需要的知識體系，學校教育才能在課程開發(fā)基礎上做到與民俗文化的真正融合。教師作為學校課程開發(fā)設計的決策者、開發(fā)者和先行者，必須能夠主動傳承民俗文化，能夠科學合理利用正確的教學方法、手段引導學生理解和接受民俗文化知識，為民俗文化發(fā)展培養(yǎng)一代代傳承者。除此之外，教師在教學過程中，自主運用民俗文化教育的理念將民俗文化滲透到實際的教學內容中去，使盡可能多的專業(yè)具有本土文化語境，使盡可能多的學生有機會暢游在民俗文化的知識海洋之中。如果師生的專業(yè)知識與民俗文化知識能夠在課堂上、課堂外自行相融，那將會是我國民俗文化教育在多元的世界文化相互交融方面所做出的一項創(chuàng)舉。

第三，推動民俗文化教育發(fā)展要重視綜合實踐的作用。近年來，我國許多有條件的各級、各類學校都開設了綜合實踐課，其主要目的是將學生原來固有的慣性思維打破，重新以學生的能力、需要和興趣為基礎，由學生自己設計和參與活動來實施課程。推動民俗文化教育發(fā)展就是要重視學校教育中的綜合實踐作用，讓學生自主選擇各種民俗文化進行學習研究 [4 ]。例如可以借用傳統(tǒng)民俗節(jié)日之一的中秋節(jié)來引導學生關注中秋節(jié)的作用和來歷，并相互交流各自家中是如何過中秋節(jié)的，最后再交流各自對中秋節(jié)的想法和感受。在類似這種綜合實踐中，要特別注意學生互動的體驗過程，推動學生相互合作與相互學習，讓學生親自動手制作民俗文化紀念物、收集民俗文化資料，進而親身體會民俗文化的意蘊。同時，將民俗文化教育放在綜合實踐中去發(fā)展，也有助于提升學生的綜合能力，并使素質教育擺脫“光說不練”的尷尬處境 [5 ]。

參考文獻：

[1]王娟.民俗學概論[M].北京：北京大學出版社，2002.

[2]高丙中.民俗文化與民俗生活[M].北京：中國社會科學出版社，2000.

[3]顧玉軍.鄉(xiāng)土教育：“鄉(xiāng)土”與“天下”之鏈[J].湖南師范大學教育科學學報，2012，（1）：30-34.

[4]刁培萼.教育文化學[M].南京：江蘇教育出版社，2000.

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